Monday, September 20, 2010

جنبش زنان ایران در جستجوی هویت

تریبون آزاد رهائی زن
جنبش زنان ایران در جستجوی هویت 

مدرسه فمینیستی:سهیلا وحدتی 

دوشنبه, ۲۹ شهریور ۱۳۸۹ - ۲۰ سپتامبر ۲۰۱۰ - ۰۶:۱۴

اسلامی یا سکولار: جنبش زنان بسرعت در گستره و عمق خواسته های خویش رشد می کند. طرح روشن خواسته های زنان از سوی همه نامزدهای ریاست جمهوری در آخرین دوره انتخابات ریاست جمهوری نشان داد که خواسته های زنان قابل انکار نیست. تظاهرات اخیر جنبش سبز نیز شاهد این واقعیت بوده که زنان یکی از مولفه های اصلی جنبش دمکراسی خواهی در ایران هستند.با رشد و گسترش جنبش زنان پرسش هایی درباره این جنبش - هم از بیرون و هم از درون آن - مطرح می شود. پرسش اصلی این است که هویت این جنبش چیست و از چه راهکارهایی استفاده می کند؟
آیا جنبش زنان در ایران می تواند در چارچوب حکومت اسلامی رشد کرده و نمونه ی جنبش برابری خواهی زنان در یک کشور مسلمان باشد؟
آیا همانطور که انقلاب اسلامی ایران الگوی حرکت برخی مسلمانان در کشورهای در حال توسعه شده است، جنبش زنان ایرانی نیز الگوی حرکت حق خواهی زنان مسلمان خواهد شد؟
و یا اینکه این یک جنبش حق خواهی است که ربطی به مذهب ندارد، هویت سکولار دارد و بنا به شرایطی گاه با مذهب شانه به شانه می شود، ولی مستقل از حرکت و هویت مذهبی است؟
نگاهی به شرایط جهانی
نگاهی به وضعیت جهان و رشد بنیادگرایی اسلامی در جهان که با انقلاب ایران شدت هم گرفته است دورنمای جنبش زنان ایران را جالب توجه تر می سازد. زنان ایران در حالیکه هنوز با حجاب فعالیت می کنند، در بیشتر عرصه های زندگی اقتصادی و اجتماعی و فرهنگی و حتی سیاسی وارد شده و هر روز جای خود را در ساختار جامعه بازتر می کنند.
رشد جنبش زنان از یک سو، و رشد جریان نواندیشی دینی و جنبش سیاسی اصلاح طلبی از سوی دیگر نوید پدیده جدیدی را می دهد که از درون همین حکومت بیرون آمده و به مبارزه با قلب بنیادگرایی اسلامی می پردازد.
زنان در کشورهای مسلمان از جنوب شرق آسیا گرفته تا بحرین و پاکستان، حرکت های حق خواهانه را - بویژه پس از کنفرانس پکن - شدت بخشیده و خواهان نقش جدی تر در زندگی اجتماعی هستند. بسیاری از این زنان اما هنوز در قید و بند قوانین و مقررات اسلامی قرار دارند و قربانی خشونت و تبعیض می شوند. در چنین شرایطی می توان به اهمیت این موج حرکت های جدید مقابله با بنیادگرایی در ایران پی برد که در تلاش است تا مفهوم اسلام را یک گام به پیش برده و از انحصار بنیادگرایی درآورد.
در این میان جنبش زنان بویژه دارای نقش پراهمیتی است چرا که با رشد و آگاهی خود می تواند در سطح بین المللی پیشگام و الهامبخش جنبش زنان در دیگر کشورهای منطقه و بویژه در کشورهای مسلمان باشد.
پیش از آنکه به جنبش زنان بپردازیم، اجازه دهید که ابتدا خیلی فشرده نگاهی به برنامه جمهوری اسلامی در ایران برای زنان بیندازیم و با توجه به آن ببینیم که اساسی ترین خواسته های زنان در ایران چیست.
تعریف جمهوری اسلامی از «زن مسلمان»
حکومت جمهوری اسلامی تلاش دارد تا الگوی «زن مسلمان» را برای دیگر کشورهای مسلمان ارائه کند و به دنیا نشان دهد که فرهنگ اسلامی حقوق زن را ضایع نمی کند، بلکه به او "شخصیت" می بخشد.
چهره ای که حکومت جمهوری اسلامی تلاش دارد از زن، یا بصورت ایده آل از «زن مسلمان» تعریف کند، زنی است که در صحنه فعالیت اجتماعی، سیاسی، فرهنگی و اقتصادی پا به پای مرد حرکت می کند و با مشکلی روبرو نمی شود. اما این زن فاقد هویت جنسی است. یعنی asexual است. حجاب عاملی است که همه مظاهر جنس زن را می پوشاند، و زن را به موجودی بدون هویت جنسی در جامعه تبدیل می کند. در نتیجه، زن فاقد هرگونه حقوق جنسی است و در قراردادهای مربوط به رابطه جنسی، یعنی در قانون خانواده، نیز تقریبا سهمی ندارد.*
حقوق جنسی زن و حقوق زن در خانواده از سوی بنیادگرایان اسلامی در ایران از آغاز انقلاب نادیده گرفته شده است. جالب اینکه زنان جوان ایرانی از همان آغاز به شیوه های گوناگون به دنبال استفاده از حقوق جنسی خود بوده اند. و اکنون شاهد هستیم که مبارزه برای حقوق زن در خانواده به شکل گسترده و با برنامه توسط گروه های فعال زنان انجام می گیرد.
خواسته های زنان
تکیه گاه اصلی بنیادگرایی – تقریبا در همه مذاهب ابراهیمی – کنترل برروی بدن و رفتار جنسی زن است. بنیادگرایی در ایران نیز میدان اصلی نمایش قدرت خود را در کنترل برروی بدن زن پیدا می کند. قانون حجاب، قانون خانواده و قانون سنگسار همه برای اعمال کنترل بر روی رفتار جنسی زن است. طبیعی است که زنان در تلاش برای استفاده از حقوق بشر خود – از حقوق حنسی گرفته تا حقوق فردی در خانواده - در مقابل بنیادگرایان قرار می گیرند. از این رو، توانمندسازی زنان و رشد جنبش زنان در جهت مقابله با بنیادگرایی قرار دارد.
اما در کشورهایی که بنیادگرایان اهرمهای قدرت را در دست دارند، آیا مبارزه زنان برای بدست آوردن حقوق شان باید از آغاز همراه با مبارزه علیه بنیادگرایی باشد، یا اینکه زنان می توانند بدون رودررویی مستقیم با حکومت های مذهبی برای بدست آوردن بخش هایی از حقوق خویش به شیوه ی گام به گام مبارزه کنند؟
تلاش زنان جوان برای کسب هویت جنسی و حقوق جنسی خود بصورت فردی، نیمه پنهان و ناگفته در همه جا در جریان است. اما هنوز هیچ یک از گروه های زنان به صورت آشکار به دفاع از این حقوق نپرداخته اند و حتی صحبتی علیه حجاب اجباری براه نیافتاده است. به بیان دیگر، با اینکه این مبارزه به شیوه های گوناگون بروز می یابد، اما از آنجا که بدون برنامه ریزی و هماهنگی جمعی صورت گرفته و می گیرد، از نظر تئوریک چندان به این جنبه از مبارزه زنان پرداخته نشده و امید است که در آینده مورد بحث قرار گیرد. اما مبارزه برای کسب حقوق برابر در خانواده، بصورت آشکار و برنامه ریزی شده در جریان است. از این رو، زنان در نشست ها و گردهمایی های جمعی و پژوهش های فردی به بازبینی تجربه ها و درس گرفتن از مبارزه جمعی خویش در این زمینه می پردازند و در تلاش هستند که از زاویه نظری (تئوریک) نه تنها به بررسی عملکرد گذشته خود بنشینند، بلکه چراغی فرا راه آینده بسازند تا با تاکتیک و استراتژی بهینه وارد عمل شوند.در ادامه ی این نوشتار بحث روی شیوه های مبارزه با تبعیض حقوقی است که عموما بصورت آگاهانه، برنامه ریزی شده و جمعی صورت می گیرد.
هویت جنبش زنان
زنان کنشگر تا کنون از شیوه های مدنی برای آگاه سازی عمومی استفاده کرده و تلاش کرده اند از هرگونه تعامل و رویارویی با حکومت و یا استفاده از شیوه های سیاسی پرهیز کنند. اما با رشد میزان آگاهی عمومی، این نیاز احساس می شود که مبارزه باید به سطح بالاتری ارتقاء پیدا کند و برخی از خواسته های زنان در سطح سیاسی مطرح می شود. اکنون بررسی لایحه چندزنی در مجلس یکی از مواردی است که این ضرورت را بشدت ایجاب می کند.
آیا زنان باید به گفتگو با حکومت بپردازند، کارگزاران حکومتی را بطور مستقیم مخاطب قرار داده و لابی کنند، از هر امکانی برای گفتگو با مقامات و طرح و پیشبرد خواسته های خود استفاده کنند؟ و نکته ی مهم دیگر اینکه در صورت گفتگو با حکومت، آیا راه عملی این است که خوانش اسلامی از خواسته های خود را به حکومت ارائه کنند؟
این پرسش ها معمولا در دو راستا مطرح می شود: یک هویت حرکت، و دو استراتژی و تاکتیک، که بی ارتباط با هویت نیست.
پرسش هویت اینست که آیا حرکت برابری طلبانه زنان برای بقای خویش در چارچوب یک حکومت اسلامی باید به مذهب تکیه کند و برای خود هویت مذهبی بتراشد؟ یا اینکه می تواند مستقل و یا به بیانی، سکولار باقی بماند؟ از نظر استراتژیک پرسش این است که آیا جنبش زنان می تواند از تعبیرهای متفاوت از آیه های قرآن و تفسیرهای مترقی مذهبی سودجوید و خواسته های خود را پیش ببرد؟ از نظر تاکتیکی، آیا این درست است که زنان نزد فقها و مراجع مذهبی رفته و از آنها بخواهند که با استفاده از نفوذ خویش به وضعیت آنان کمک کنند؟
مشکل لابی و گفتگو با حکومت
وجود حکومت مذهبی مرز بین لابی با حکومت و لابی با مذهب را در فرهنگ مبارزه مخدوش کرده است. آنچه که در هرکشوری به عنوان لابی و ابزار پیشبرد خواسته ها و مبارزه توسط هرگروهی شناخته شده است و همه تلاش دارند از آن استفاده کنند، در ایران به خاطر ماهیت مذهبی حکومت، مورد بحث های طولانی و گاه فرسایشی میان کنشگران قرار می گیرد و ربط داده می شود به هویت جنبش، استراتژی، تاکتیک و حتی هویت فردی اشخاصی که مایل به دیدار با مقامات و لابی کردن هستند. این از آن روست که هویت و ماهیت طرف گفتگو – یعنی حکومت - بر محور و کانال گفتگو بشدت سایه می افکند و گفتمان را مذهبی می سازد، صرف نظر از اینکه موضوع گفتگو مسائل اجتماعی باشد، یا فرهنگی، یا حتی هنر و ادبیات. سایه افکنی طرف گفتگو که دست بالا را دارد تا بدانجا پیش رفته که برخی بیم آن دارند که این رنگ مذهبی گفتمان بر ماهیت خود آنها هم سایه بیافکند. پس برخی اصلا وارد گفتگو با حکومت نمی شوند.
نمونه: تجربه کمپین «قانون بی سنگسار»
آنچه من در اینجا مطرح می کنم نه فقط نتیجه ی مطالعه و پژوهش، بلکه همچنین فشرده ی گفتگوهایی با برخی زنان کنشگر ایرانی در داخل و خارج کشور است که از جمله تجربه ی رویارویی با پرسش هویت را در کمپین «قانون بی سنگسار» نیز در بر می گیرد.
برخی از این پرسش ها در کمپین «قانون بی سنگسار» برای ما بصورت جدی مطرح شد و می دانم که برای برخی کنشگران دیگر هم مطرح شده است. هنگامی که کمپین بسرعت و با موفقیت رشد کرد و در سطح بین المللی مطرح شد، سازمان های زنان و حقوق بشر از سراسر جهان ما را حمایت کردند. موفقیت کمپین به درجه ای رسید که برخی سازمان های بین المللی برای ادامه ی حمایت و گسترش این کمپین در سطح جهانی، بر آن شدند که با تعریف پروژه های مشخص در این رابطه، از نهادهای سازمان ملل متحد کمک مالی درخواست کنند تا به کمپین ما کمک کنند.
آنگاه این پرسش بطور جدی برای ما مطرح شد که آیا مسیرآینده ی کمپین در کنار سازمان های بین المللی حقوق بشر و حقوق زنان است که بطور عمده ریشه در غرب دارند، مثل «عفو بین الملل» و «برابری اکنون» که بر حقوق بشر زنان تاکید دارند؟ و یا اینکه باید با سازمان هایی مثل «زنان تحت قوانین مسلمانان» که برای تحقق حقوق زنان در کشورهای مسلمان کار می کنند، پیوند خواهرانه برقرار کرده و در پیوند با سازمان های مشابه در دیگر کشورهای مسلمان جبهه ای قوی در مقابل بنیادگرایی بنا سازیم؟
از نظر استراتژیک، از یک سو یاران کمپین «قانون بی سنگسار» ما را با فعالان مذهبی - حتی در کشورهای دیگر- آشنا کردند که با استفاده از منابع مذهبی ثابت می کردند که سنگسار در دوران پیامبر اسلام وجود نداشته و پیرایه نازیبایی است که بعدها به دین اسلام آویخته شده است، و از سوی دیگر عفو بین الملل در اسپانیا بیش از نیم میلیون امضا در حمایت از کمپین جمع آوری کرد.
یک پرسش استراتژیک خیلی مهم دیگر که در مقابل ما قرار گرفت این بود که آیا این کمپین در ادامه ی راه خویش و پس از توقف اجرای سنگسارها باید به مقابله با اعدام بر می خاست، یا مخالفت با مجازات های جسمانی زنان به خاطر رفتار جنسی آنها، که شامل شلاق و اعدام نیز می شد. درهر دو صورت، کمپین قوانین مذهبی را به چالش می کشید. در حالت اول به جبهه ی گسترده با اعدام می پیوست، و در حالت دوم جبهه ی جدیدی را در مقابله با قوانین زن ستیز بنیادگرایی مذهبی می گشود.
از نظر تاکتیکی، یاران کمپین «قانون بی سنگسار» که در متن کمپین نبودند ولی جداگانه و در حاشیه به این کمپین کمک می کردند، از جمله رسانه ها به دنبال جمع کردن امضا و فتوا از برخی فقها و مراجع مذهبی بودند که اجرای سنگسار را منع می کردند.
از سوی دیگر، مردان مبارز اصلاح طلب مانند عیسی سحرخیز به یاری کمپین شتافته و در کنار فریده غیرت، مینو مرتاضی و رزا قره چولو به حقیقت یابی پیرامون سنگسار و مقابله با آن پرداختند.
این توضیحات برای این است که تاکید شود این پرسش هویت برای جنبش زنان یک پرسش مجرد و آکادمیک نیست. بلکه این پرسش عمده ای است که در عمل برای کنشگران حقوق زنان مطرح بوده و هست و تقریبا در هر گامی از عمل گریبانگیر فعالان زن است. و البته نداشتن پاسخ مناسب گاه واقعا به مانع بزرگی برای حرکت به جلو تبدیل می شود و یا حرکت را به بیراهه می برد.
شکل مجرد پرسش
پرسش اینست که آیا جنبش زنان در ایران باید تلاش کند تا حقوق خود را با استراتژی سکولار «حقوق زن حقوق بشر است» بدست آورد، بدین معنا که جدای از اینکه اسلام و یا حکومت اسلامی چه تعریفی از حقوق زن ارائه می دهد، بر تعریف های شناخته شده بین المللی پافشاری نموده و حقوق بشر زنان در همه ی زمینه ها را راهنمای عمل خود قرار دهد. یا این که می تواند در این راستا که «حقوق زن در چارچوب اسلام قابل تحقق است» حرکت کند؟ که در این صورت در حقیقت به گونه ای هویت اسلامی برای خود می پذیرد.
گروه های مختلف زنان در ایران پاسخ های متفاوتی به این پرسش دارند. جالب اینکه خانم شیرین عبادی با اینکه هیچگاه بر تعریف های مذهبی تکیه نکرد و بر حقوق بشر پای می فشرد، همواره بیان کرده که به اسلام اعتقاد دارد و حقوق زن در چارچوب اسلام قابل تحقق است. ایشان نمونه بارزی از تلاش برای آشتی دادن این دو گفتمان است.
نکته قابل توجه اینجاست که این پرسش فقط در میان زنان باورمند به دین اسلام مطرح نیست. بلکه پرسش درباره ی هویت جنبش حق طلبانه زنان است که می تواند مستقل از هویت تک تک زنانی باشد که این جنبش را می سازند. یعنی کنشگران زن می توانند خود به دین و مذهب و اسلام اعتقاد داشته یا نداشته باشند، اما از آنجایی که دریک حکومت اسلامی و با قوانین و مقررات اسلامی زندگی می کنند، از استدلال مذهبی برای بیان خواسته های خود استفاده کنند و در چارچوب استدلال شرعی و فقه اسلامی خواسته های خود را به پیش برند. و این پرسشی است که برای بسیاری مطرح است: آیا بهتر نیست به شیوه پراگماتیک عمل کرده و از توجیه مذهبی برای پیشبرد خواسته های خود استفاده کنیم؟
دلایل طرفداران حرکت با توجیه مذهبی
دلایلی را که طرفداران حرکت با توجیه مذهبی ارائه می کنند، می توان از نظر عملی به دو دسته تقسیم کرد. یک، در رابطه با حکومت و دیگر در رابطه با مردم. در زیر نگاهی گذرا به هر دو دسته از این دلایل می اندازیم. در ضمن، گذشته از دلایل عملی یک دلیل نظری و تئوریک نیز در این راستا مطرح می شود که بطور خلاصه به آن اشاره خواهد شد.
یک - در رابطه با حکومت
حاشیه امنیتی: در جمهوری اسلامی ایران رنگ و لعاب اسلامی اولین حفاظ موثر در مقابل ضربه های حکومتی و غیرحکومتی است. کنشگرانی که با ظاهر مذهبی و/ یا با استفاده از گفتمان مذهبی وارد میدان می شوند کمتر با مهر و انگ مخالف و ضد حکومت و تهدید امنیت ملی روبرو خواهند شد.
لابی: استفاده از گفتمان مذهبی راه را برای لابی کردن با مسئولین حکومتی و نهادهای قدرت هموارتر می سازد. از زنان نماینده مجلس گرفته تا دفاتر آیات عظام راحت تر می توانند مورد تماس و خطاب مستقیم قرار گرفته و از آنان تقاضای همراهی و پشتیبانی شود.
فشار بین المللی بر حکومت: زنان ایرانی در همکاری با سازمان های خواهر در دیگر کشورهای مسلمان می توانند به افشای موارد نقض شدید حقوق زنان در دیگر کشورهای مسلمان پرداخته و حکومت را تحت فشار قرار دهند تا به خواسته های آنان پاسخ دهد. این از آن روست که حکومت جمهوری اسلامی ایران بشدت تلاش دارد تا با دیگر کشورهای رو به توسعه روابط خود را بهبود سازد و از این رو به وجهه ی خود در دیگر کشورهای مسلمان اهمیت می دهد، ولی از آنجایی که با امریکا رابطه ندارد و کم و بیش مورد خشم و تحریم اقتصادی اروپاست، به قضاوت غرب اهمیت چندانی نمی دهد. بطور نمونه، در کمپین «قانون بی سنگسار» دست ما در امریکا واقعا بسته بود زیرا جلب توجه عمومی در اینباره پیامد سودمندی نمی توانست داشته باشد و حتی ممکن بود به فشار بیشتر برای حمله نظامی به ایران بیانجامد که البته ما با آن مخالف بودیم. از این رو نتوانستیم کمک موثری از سازمان های زنان در امریکا بگیریم.
مخالفت موثر با بنیادگرایی: از آنجایی که قدرتمندترین میدان عمل بنیادگرایان محدود کردن حقوق زنان است، خوانش نوین در راستای حقوق زنان از اسلام گامی پیشروانه است که می تواند در مقابل خوانش بنیادگرایان از اسلام بایستد. شکستن سد اقتدار بنیادگرایان و تغییر قوانین نابرابر و زن ستیز، راه را برای رفرم اجتماعی و سیاسی هموار می سازد.
دو - در رابطه با مردم
همخوانی با گرایش مذهبی مردم: اکثر مردم ایران مسلمانند و رشد باورهای مذهبی در دوران حکومت جمهوری اسلامی بویژه افزایش یافته است. استفاده از مذهب راحت ترین راه گفتگو با قشرهای وسیع زنان است بدون اینکه نیازی به استدلال تئوریک و روشنگری وجود داشته باشد.
چشم انداز گسترش جنبش زنان: حوزه های علمیه خواهران و نهادهای وابسته و مشابه آنها در دوران حکومت جمهوری اسلامی رشد فراوانی داشته است. اندیشه های برابری خواهانه می تواند در میان زنان مسلمانی که فرصت گردهمایی و مطالعه در این نهادها را دارند بسرعت رشد یابد و حتی توسط برخی زنان در حوزه های علمیه مورد بررسی قرار گرفته و مبانی تئوریک جدیدی را درباره حقوق زنان در دین اسلام وارد سازد همانطور که این تلاش اکنون توسط اصلاح طلبان در زمینه دمکراسی خواهی آغاز شده است. افزون بر آن، زنانی که امروز در حوزه علمیه تحصیل می کنند فردا در ارتباط بسیارگسترده تر با مردم هستند و می توانند در ترویج افکار مترقی در میان زنان نقش موثری ایفا سازند.
رشد همکاری با فمینیست های خارج از کشور: حکومت جمهوری اسلامی بشدت نگران تلاش های غرب برای براندازی نرم است. از این رو، هرگونه همیاری و همکاری میان فمینیست های داخل و خارج کشور را زیر نظر دارد. انجام پروژه های مشترک، بویژه اگر منابع مالی آن در غرب باشد، بشدت پرسش برانگیز بوده و حتی پیگرد قانونی بدنبال دارد. اما همیاری و همکاری میان فمینیست های مسلمان و پروژه های مشترک با سازمان های فمینیستی در کشورهای مسلمان چندان حساسیت برانگیز نیست. از این رو، تبادل تجربه و بحث و پروژه های مشترک با فمینیست هایی که در کشورهای در حال توسعه – بویژه مسلمان - فعال هستند تقریبا بدون دشواری می تواند در ایران عملی شود.
همکاری با زنان در دیگر کشورهای مسلمان: از آنجایی که بسیاری از زنان در دیگر کشورهای مسلمان نیز با مشکل نفی حقوق خویش توسط بنیادگرایی روبرو هستند، زنان ایرانی می توانند همکاری گسترده ای با نهادها وسازمان های خواهر در دیگر کشورهای مسلمان داشته باشند و از تجربیات آنها استفاده کرده و مبارزه را در سطح گسترده تری به پیش برند. یکی از نمونه های مشترک در برنامه کار زنان در بسیاری از کشورهای مسلمان حق طلاق برای زن و یا حق تابعیت برای کودک از طریق مادر است. حق تابعیت در حال حاضر فقط از طریق پدر به کودک می رسد. زنان ایرانی که بویژه با مردان افغانی ازدواج می کنند بشدت با این دشواره روبرو هستند. زنان در کشورهای دیگر، از بحرین گرفته تا لبنان، برای این خواسته تلاش می کنند که همکاری میان زنان در این کشورها می تواند نتایج مثبتی برای آنان دربر داشته باشد.
هم نیروزایی گروه های زنان: کنار گذاشتن اختلافات درباره مبانی عقیدتی و گفتگو درباره راهکارهای عملی پیشبرد امر حقوق زنان در حکومت اسلامی باعث می شود که زنان به جنبه های عملی گفتمان سازی برای جلب توجه حکومت اسلامی به مسائل زنان بپردازند و اینگونه کنار گذاشتن عقیده های شخصی به اتحاد قشرهای گوناگون زنان می انجامد و باعث افزایش نیروی زنان می گردد.
سه – در رابطه با تئوری
رشد فمینیسم بومی: با رشد فمینیسم در میان زنان با فرهنگ های گوناگون، کمتر کسی پیدا می شود که به خود اجازه دهد تعریف خاصی از فمینیسم ارائه دهد. فمینیسم غربی که مطابق با خواسته ها و نیازهای زنان غربی شکل گرفته است را نمی توان به کشورهای شرقی وارد کرد. زنان هر کشوری باید بر اساس نیازهای خود تئوری فمینیستی لازم را برای مبارزه عملی خود بسازند. و امروزه میدان فمینیسم به اندازه ای گسترده است که حتی واژه «فمینیسم اسلامی» نیز در آن گنجانده شده است و باکی نیست اگر تلاش کنیم و بتوانیم با گفتمان مذهبی بحث های فمینیستی را به پیش ببریم.
دلایل طرفداران حرکت سکولار
طرفداران حرکت سکولار نیز در موارد عملی در رابطه با حکومت و مردم یک سری دلایل خود را مطرح می کنند ضمن اینکه دلایل تئوریک نیز برای توجیه کار خود و پیشبرد نظریه فمینیسم بومی در ایران دارند. اما افزون بر آن، یک دلیل عمده دیگر نیز وجود دارد که آن شرط صداقت در رابطه با خود و دیگران است و اینکه فشار حکومتی نباید صداقت را که هم لازمه ی زندگی شخصی فرد و هم در پیشبرد امر جمعی ضروری است، قربانی سازد.
در رابطه با خود
صداقت و احترام به خود: آیا می توان بدون دفاع از حقوق عقیدتی خویش به دفاع از حقوق دیگران برخاست؟ برخی مایل نیستند مذهب حاکم را حتی به عنوان هویت عاریتی خود در میدان مبارزه بپذیرند. برخی اصولا باور مذهبی ندارند، برخی دیگر باور مذهبی دارند اما مذهب را امری خصوصی می دانند و آن را در فعالیت اجتماعی خویش دخالت نمی دهند و با قطب نمای حقوق بشر زنان به کار خود ادامه می دهند. انکار هویت خویش و پذیرش هویت عاریتی در مبارزه، آنهم به خاطر خوشایند حکومت، از نظر هویت فردی و عملکرد شخصی برای برخی افراد دشوار و برای برخی دیگر غیرقابل قبول است.
نفی اعتبار خویش: استفاده از توجیه مذهبی در حقیقت به نوعی انکار اعتبار کار خویش نیز هست. حافظه ی تاریخ چگونه هویت زنان سکولار و مبارزه آنان را به خاطر خواهد سپرد وقتی که خود آنان در پی انکار هویت خویش برآمده اند؟ اعتبار گرفتن به خاطر کار فقط پاداش کار نیست، بلکه هم اعتبار فردی و هم اعتبارجمعی در ادامه ی کار و در گام های بعدی مبارزه ضرورتی جدی است که خیلی به کار می آید و این چیزی نیست که بسادگی بتوان آن را به داو گذاشت.
در رابطه با حکومت
بی تاثیری سپر امنیتی مذهب: جمهوری اسلامی ایران نشان داده که ماهیت هر حرکتی را ورای رنگ و لعاب آن بسرعت شناخته و اگر آن را به زیان حکومت تشخیص دهد، در صدد سرکوب آن برمیآید. در شرایط کنونی، اصلاح طلبان و برخی مقامات برجسته مذهبی را می بینیم که زمانی خود از ستون های اصلی این رژیم بوده اند اما امروز بشدت سرکوب می شوند و مذهبی بودن مانع سرکوب شان نشده است.
لابی: تجربه نشان می دهد که گفتمان مذهبی برای گفتگو با حکومت و یا فشار آوردن به آن ضروری نیست. زنان توانستند حداقل سن ازدواج برای زن را که شرع ۹ سال هجری مقرر کرده بود، به ۱۳ سال شمسی افزایش دهند و در تلاشند که آن را بالاتر نیز ببرند. هنگامی که برخی فعالان کمپین «یک میلیون امضا» دستگیر و زندانی شدند، برخی زنان برای آزادی آنان لابی کردند و این زنان آزاد شدند. از سوی دیگر، «قانون بی سنگسار» موفق شد حکومت جمهوری اسلامی را تا آنجا در انجام شرعیات ضد زن به عقب نشینی وادارد که در لایحه پیشنهادی قانون مجازات اسلامی گفته شده است که سنگسار اگر موجب «وهن» اسلام می شود، نباید اجرا گردد. نمایندگان مجلس، صرف نظر از اینکه به آنها رای داده باشیم یا نداده باشیم، نمایندگان ما در مجلس هستند و موظف هستند که به خواسته های ما گوش دهند. لابی حق شهروندی هر فرد یا گروهی از شهروندان است و می تواند بصورت مستقیم و بدون حاشیه پردازی های دینی انجام پذیرد.
فشار بر حکومت: اما مهمتر از گفتگو با حکومت، اعمال فشار بر حکومت است. زنان به عنوان یک نیروی بزرگ اجتماعی می توانند راههای اعمال فشار را بیابند. حق رای زنان یکی از راههای اعمال فشار سیاسی آنان است. نیز هنگامی که یک خواسته ی مشخص اجتماعی توسط جمعی از شهروندان مطرح شود، فشار به حکومت ایجاد می شود و حکومت خواه ناخواه در نهایت متناسب با فشار ناشی از این خواست اجتماعی مجبور به پاسخگویی خواهد شد.
نکته مهم: حکومت جمهوری اسلامی یک حکومت پراگماتیک است. برای درک جنبه ی پراگماتیک این حکومت کافی است که به قانونی کردن سقط جنین در موارد خاص توجه کنیم و آن را با واکنش کلیسای کاتولیک مقایسه کنیم، که اصلا قابل مقایسه نیست! حکومت جمهوری اسلامی یک حکومت سیاسی است و مانند هر حکومت سیاسی دیگری تابع قوانین کنش و واکنش اجتماعی و سیاسی است. بنابراین توجیه مذهبی چندان ضرورتی ندارد و فشار اجتماعی است که تاثیرگذار است.
کمک به توجیه استبداد مذهبی: استفاده از توجیه مذهبی برای بیان خواسته های زنان در راستای مشروعیت بخشیدن به حکومت مذهبی است. حکومت مذهبی گفتمان مذهبی را در همه عرصه ها تحمیل کرده است. خواسته های زنان بخشی جدایی ناپذیر از خواسته های دمکراتیک مردم ایران است. تحقق حقوق زنان شرط گذار به دمکراسی است. حال تزئین کردن این خواسته ها به شرع، نوعی عقب نشینی از خواست گذار به دمکراسی و جدایی دین از حکومت است.
کمک به تبلیغات حکومتی: استفاده از توجیه و نماد مذهبی در توجیه برحق بودن خواسته های زنان تا حدودی به نماد «زن مسلمان» که برساخته جمهوری اسلامی است، صحه می گذارد. جمهوری اسلامی ادعا می کند که زن مسلمان هیچ چیزی در حکومت اسلامی کم ندارد و به همه حقوق خویش می رسد. حال اگر نیروهای سکولار نیز با گفتمان اسلامی وارد میدان شوند، نه تنها هرگونه پیروزی آنان به حساب پیروزی زن مسلمان گذارده می شود، بلکه حتی حضور آنان تایید بزرگی بر حضور فعال زن مسلمان در جامعه است.
کمک به سرکوب مذهبی: حکومت جمهوری اسلامی "در چارچوب اسلام نبودن" را سلاحی ساخته است که بر فرق مخالفین خویش می کوبد. ما باید به جای اینکه در چارچوب آن حرکت کنیم، به تدریج آن را خلع سلاح نموده و مبارزه بدون استفاده از گفتمان مذهبی و چارچوب اسلامی را رایج سازیم.
در رابطه با مردم
رشد آگاهی در میان زنان و مردان: درست است که اکثریت مردم ایران مسلمان هستند و رشد باورهای مذهبی در دوران حکومت جمهوری اسلامی بویژه افزایش یافته است، اما واقعیت این است که نیازی به استفاده از مذهب برای گفتگو با قشرهای وسیع زنان در مورد حقوق شان نیست. شاید در جامعه ای مذهبی که اکثر زنان بیسواد هستند، مثل افغانستان، کنشگران برای آشنا ساختن زنان با حقوقشان از طریق گفتمان مذهبی راحت تر کار خود را پیش برند، اما در ایران بیش از هشتاددرصد زنان باسواد هستند و تجربه ی انقلاب و رشد شهرنشینی، زنان را با بسیاری از مفاهیم سیاسی و اجتماعی و حقوقی آشنا ساخته است. در مورد اکثر این زنان، همانطور که تجربه کمپین یک میلیون امضا نشان می دهد، شاید تنها فرموله کردن خواسته ها به زبان حقوقی برایشان کافی باشد. رشد آگاهی عمومی در باره مسائل زنان بقدری موفق بوده که مردان نیز بصورت فعال به کمپین های زنان می پیوندند.
تاثیرگذاری هنر: در ایران کنونی هنر نقش بسیار قابل توجهی را در طرح مسائل اجتماعی و بیان خواسته های زنان ایفا می کند. زنان با استفاده از فیلم، تئاتر، شعر، موسیقی، نقاشی و ادبیات به رشد اندیشه و هنر کمک کرده و برای خود جا باز کرده و هویت خود را تثبیت می کنند. زنان با مطرح کردن خود، جایگاه خود در جامعه و خواسته های خود را به عنوان شهروندان برابر نیز مطرح می کنند و در هیچ یک از این عرصه ها از مذهب یاری نگرفته اند.
تجربه زنان از مذهب: در برخی کشورها مثل مصر، حکومت اسلامی بر سرکار نیست بلکه جنبش ضد استبدادی به شکل جنبش مذهبی بروز می کند و برای زنان نیز جذابیت دارد. از این رو، برخی زنان تحقق خواسته های خود را در مذهب می بینند. اما آیا خواست واقعی زنان فعال کشور ما این است که حتما در چارچوب اسلامی به مبارزه برای حقوق خویش ادامه دهند؟ در ایران یک حکومت مذهبی برسرکار است و در نتیجه، تبعیض علیه زنان قانونی شده است. این تجربه ی منفی و فشار قوانین نابرابر و زن ستیز شرعی باعث شده که زنان باور خود به نجات بخش بودن دین در این دنیا را از دست بدهند. زنان مسلمان ایرانی گرچه قواعد و اصول دین را برای رستگاری در زندگی فردی و آخرت رعایت می کنند، اما در زندگی روزمره خواهان حق ارث برابر، حق طلاق و سهم برابر با مردان از زندگی هستند.
هم نیروزایی: در مبارزه برای حقوق برابر، زنان با وجود اختلافات عقیدتی، از اصولگرا تا اصلاح طلب و رادیکال، در عمل به اختیار و اجبار در کنار هم قرار می گیرند. تجمع زنان در مقابل دانشگاه تهران در خرداد ۱۳۸۴، جمع های هم اندیشی زنان، و اتحاد موثر زنان از قشرها و گروه های عقیدتی گوناگون در مخالفت با لایحه چندزنی نمونه هایی از اینگونه اتحاد در عمل به خاطر برنامه مشترک است که نیاز به اتحاد عقیدتی ندارد.
همکاری با زنان در دیگر کشورها: واقعیت این است که ما وجوه فرهنگی مشترک فراوانی با دیگر کشورهای مسلمان، از عرب گرفته تا افریقایی یا خاور دور، نداریم. شاید برقراری شبکه همکاری میان زنان ایرانی و کشورهای همجوار و همسایه عملی تر و پربارتر باشد، تا همکاری میان زنان کشورهای مسلمان. اما این پیوند با غرب از طریق ترجمه کتابها و فیلم و تلویزیون و اینترنت برقرار شده است. ادامه ی سیل مهاجرت روشنفکران و قلم به دستان به کشورهای غربی، به پیوند ارتباطی با غرب از طریق اینترنت و نشریات و گفتگو کمک کرده است. این گروه حلقه پیوند و آشنایی بیشتر زنان ایرانی با فمینیسم غربی هستند. اگر کشورهای مسلمان در نقض حقوق زنان به بهانه ی اسلام وجه مشترک دارند، زنان همه ی کشورهای جهان در مبارزه برای حقوق خویش وجه مشترک دارند. صرف نظر از عقیده ی زنان یا عقیده ی حکومت ها این وجه مشترک مبارزه در میان زنان همه کشورها همواره وجود داشته و خواهد داشت. نکته مهم دیگر اینکه پیوندهای فراملیتی ما لزوما نباید تابع روابط خارجی حکومت ها باشد.
برخورد صادقانه و شفاف: نداشتن صداقت و شفافیت در برخورد با مردم – مانند استفاده ابزاری از مذهب - در دراز مدت به اعتبار فردی و جمعی و در نتیجه به مبارزه لطمه می زند حتی اگر در کوتاه مدت مسیر را اندکی هموارتر سازد. زیرا مردم در دراز مدت به این نتیجه می رسند که یا این افراد دروغگو هستند که ماهیت و هویت خود را انکار کرده اند، یا اینکه مردم را نادان و احمق تصور کرده اند. اعتماد مردم را با صداقت و شفافیت می توان بدست آورد. اگر نیازی به هویت عاریتی و استفاده از توجیه مذهبی در مقابل حکومت ضروری به نظر آید، می توان با شفافیت به این موضوع اشاره کرد که این هویت عاریتی به خاطر مصلحت و به گونه ای موقتی اختیار شده و برای گفتگو با حکومت است.
در رابطه با تئوری
فمینیسم بومی: امروز بسیاری از زنان مسلمانی که به حقوق برابر باور دارند و فمینیست هستند، به نادرست «فمینیست های اسلامی» خوانده می شوند در حالیکه بسیاری از آنان مسلمان های فمینیست هستند. یعنی زنان مسلمانی که به فمینیسم عقیده دارند. متاسفانه تبلیغات بر علیه اسلام و مسلمانان بقدری شدید بوده است که گویا مسلمانان باید برای دفاع از خویش گویش بشردوستانه و فمینیستی ارائه دهند و حتی «فمینیسم اسلامی» هم بسازند. مگر در هندوستان "فمینیسم هندویی" یا "فمینیسم بودایی" داریم که زنان از آن طریق به حقوق خود دست یابند؟ به جای آنکه یک فمینیسم جعلی تحت فشار حکومت ها برای خود بسازیم، بهتر است که باتوجه به شرایط بومی فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی کشورمان، هم هدف های مبارزه زنان و شیوه های مناسب مبارزه جمعی را تعریف کنیم و به این ترتیب فمینیسم بومی واقعی خود را بسازیم.
زیان هویت تحمیلی یا عاریتی: از آنجایی که در نهایت هویت واقعی است که باید ساخته شود و کار درازمدت براساس آن انجام پذیرد، ساختن هویت عاریتی یا تحمیلی در واقع آسیبی است که به ساختن هویت واقعی در دراز مدت می رسد. این آسیب دو جنبه دارد. یک جنبه از آسیب در مرحله اول تلف کردن انرژی است که باید صرف هویت سازی واقعی شود ولی صرف هویت تحمیلی می شود. جنبه دیگر در مرحله بعدی است که روشن ساختن هویت واقعی و بازسازی آن نیازمند توهم زدایی و زدودن رسوبات هویت تحمیلی یا عاریتی است.
نو اندیشی دینی: با اینکه نواندیشی دینی در ایران خیلی رشد کرده، ولی کمکی به جنبش زنان نکرده و نه تنها از نظر تئوریک راهی جلوی پای زنان نگشوده است، بلکه یا مسائل زنان را نادیده گرفته و یا همواره چندگام عقب بوده است. ما شاهد هیچگونه گفتمان نوین حقوق زن در اسلام نیستیم. از سوی دیگر می بینیم که زنان هیچ نقشی در پیشبرد گفتمان های نواندیشی دینی ندارند و علاقه ای به آن نشان نمی دهند.
ضرورت ادامه بحث و انتقال تجربه
امید است که این بحث گسترده تر شود و دوستان دیگر نیز نظرات خود و همچنین تجربه ها و پژوهش ها و بحث ها و تصمیم گیری های خود را از زاویه های گوناگون مطرح کنند و این برخورد نظرات و بحث ها از دیدگاه های گوناگون ما را به آنجایی برساند که فمینیسم بومی را پیش ببریم و با قطب نمای درستی حرکت کنیم تا دچار چرخش های ناگهانی در تندبادهای حوادث اجتماعی و سیاسی نشویم. گاه شرایط چنان می شود که مساله جدی درمیان است و بحث و کنکاش و هم اندیشی می طلبد، اما فرصت نیست! روند جریانات یک گام پیشتر از ما حرکت می کند و ما را به دنبال خود می کشاند. اگر این بحث های دیدگاهی را در هنگامی که فرصت هست مطرح کنیم و به یک سری نتیجه گیری های قابل قبول برای خودمان برسیم، سربزنگاه غافلگیر نمی شویم و آمادگی بیشتری برای تصمیم گیری های فردی و جمعی درباره ی جهت گیری گام های آینده مان داریم. و این هم تجربه دیگری است از کمین «قانون بی سنگسار» که ما پیشینه و زمینه ی خیلی از بحث های لازم را نداشتیم، شاید به این دلیل که هنوز در سطح وسیع تر مطرح نشده بود و در میان زنان ایرانی داخل و خارج کشور به اندازه کافی مورد بحث قرار نگرفته بود، و متاسفانه هنوز هم مورد بحث قرار نگرفته است.
دستاورد تجربه کمپین «قانون بی سنگسار» در نجات جان برخی افراد از سنگسارو گامی به پیش جهت تغییر قانون خلاصه نمی شود. بلکه درس هایی که فعالان در طول این کمپین آموخته اند نیز درس هایی است که شایسته است به جنبش زنان منتقل شود. کمپین «قانون بی سنگسار» به سازمان «زنان تحت قوانین مسلمانان» سپرده شد و در داخل ایران به انفعال کامل کشانیده شد.سازمان زنان تحت قوانین مسلمان که قرار بود این کمپین را رشد دهد و فراملیتی سازد بر خلاف آنچه انتظار می رفت لبه تیز این کمپین را کند و بی اثر کرد و آن را چنان به خاموشی سپرد که بنیادگرایان حکومت هم نمی توانستند به این سرعت کمپین قانون بی سنگسار را خاموش سازند. *** از همین روست که درمیان گذاشتن تجربه ها و شرکت در بحث های گسترده و شفاف نظری و گاه مجرد درباره استراتژی مبارزه ضروری است تا احتمال لغزش های ناگهانی و تصمیم گیری های نادرست را به حداقل برسانیم و روند پیشرفت مداوم مبارزه حق طلبانه زنان را تا آنجا که به توان و تصمیم گیری های خود ما مربوط می شود، در حد امکان تضمین کنیم.
نقش حکومت مذهبی در تحمیل هویت
پرسشی که پیش روی بسیاری از کنشگران زن در ایران قرار دارد در واقع حتی خود هویت مذهبی نیست، چرا که بسیاری از زنان کنشگر اعتقادی به اینکه حقوق زن را باید و لزوما در چارچوب مذهب بدست آورد، ندارند. بلکه پرسش اصلی درباره میزان استفاده از مذهب برای رسیدن به حقوق خویش است. استفاده از مذهب یعنی تعبیر آیه های مذهبی به نفع حقوق زنان، یعنی لابی کردن با مسئولین با نفوذ در حوزه حکومت مذهبی و بطور خلاصه، یعنی با زبان مذهب به جنگ نابرابری و استبداد رفتن. نکته مهم این است که این پرسش فقط در میان زنان باورمند به دین اسلام مطرح نیست. بلکه پرسش درباره ی هویت جنبش حق طلبانه ی زنان است که می تواند مستقل از هویت تک تک زنانی باشد که این جنبش را می سازند. یعنی کنشگران زن می توانند خود به دین و مذهب و اسلام اعتقاد داشته یا نداشته باشند، اما از آنجایی که دریک حکومت اسلامی و با قوانین و مقررات اسلامی زندگی می کنند، از استدلال مذهبی برای بیان خواسته های خود استفاده کنند.
متاسفانه شرایط کار در ایران بقدری دشوار شده است که دیگر حتی برای خود کنشگران هم روشن نیست که با چه هویت واکنشی فعالیت می کنند. هنگامی که خاتمی بر سر کار است، هویت سکولار پررنگ تر می شود، و هنگامی که بنیادگرایان دست بالا را دارند، توجیه مذهبی ضرورت پیدا می کند.
آیا هویت مذهبی که در بخشی از جنبش زنان به چشم می خورد یک هویت اصیل است؟ یا اینکه هویت عاریتی است که به خاطر شرایط سرکوب تحمیل شده است؟ آیا اگر تهدید دائمی وجود نداشت، و فضایی برای بیان آزاد خواسته های زنان و فعالیت آنان وجود داشت، تعبیرهای مذهبی در زمینه ی توجیه خواسته های زنان کاربردی در جامعه می یافت؟
شاید جدا کردن مفهوم حکومت و مذهب راهگشا باشد و زنان بدون وارد شدن به حوزه مذهب بتوانند راحت تر با حکومت گاه لابی و گاه مبارزه کنند.
نتیجه گیری
استفاده از توجیه مذهبی در دفاع از حقوق زنان بطور عمده و فقط در گفتگو با حکومت است که مطرح می شود. تجربه کمپین یک میلیون امضا و قانون بی سنگسار نشان می دهد که نیروهای مدافع حقوق زنان در گفتگو با مردم نیازی به توجیه مذهبی احساس نکرده اند. مبارزه علیه اعدام نیز که در حال حاضر به تدریج به یک حرکت جدی تبدیل می شود با وجود مخالفت جدی برخی از نیروهای مذهبی راه خود را پیش می برد.
شاید اگر صد سال پیش این گفتمان در کشور ما مطرح می شد، تاثیرگذار بود. اکنون شاهد یک موج نوین به اصطلاح "فمینیسم اسلامی" هستیم که ظاهرا در برخی کشورهای مسلمان پا گرفته، ولی در واقع توسط آکادمیسین هایی که در کشورهای غربی زندگی می کنند دارد تئوریزه می شود. تئوری فمینیسم اسلامی به عنوان یک جبهه مبارزه با بنیادگرایی اسلامی یا به اصطلاح غربی ها "اسلام سیاسی" مورد تشویق غربیها قرار گرفته و از سوی آنها حمایت می شود و از همین روست که غلیظ ترین فمینیسم اسلامی در امریکا و اروپا به چشم می خورد. تقلید از این موج و پذیرش این مفهوم، زنان ایرانی را به جایی نمی رساند. گفتمان حقوق زنان بیش از یک سده است که در جهان مطرح شده و همواره در چارچوب حقوق فردی و حقوق شهروندی مطرح شده و گاه حتی همراه با شکستن تابوهای کهنه فرهنگی و سنت های مذهبی بوده است. در سطح جهان نیز گفتمان حقوق بشر زنان است که درحال حاضر بیشترین تاثیرگذاری و رشد را داراست. استفاده از نقاب مذهبی برای حقوقی که حقوق بشر ماست و هیچ نیازی به توجیه و توضیح ندارد، حتی بصورت موقتی و تحت فشار حکومت ها نیز نادرست است.
فعالان جنبش زنان در ایران با شرایط سخت و دشواری روبرو هستند. آنان نه تنها برای حقوق زنان مبارزه می کنند، بلکه باید هرآن مواظب باشند که خود گرفتار نشوند و یا حرکتی را که آغازکرده اند سرکوب نشود. متاسفانه در گیرودار شرایط بسیار بحرانی درون کشور که قابل پیش بینی نیست، همه ی حرکت ها نمی تواند سنجیده باشد، و همه ی تصمیم ها حاصل بحث منطقی و نتیجه گیری از روی دلیل و برهان نیست چرا که اصولا فرصت زمانی و مکانی برای چنین بحث هایی فراهم نیست. جنبش زنان اما همچنان ادامه دارد و برخی از زنان در چارچوب اسلامی کار می کنند. اما پرسش اینجاست که این حرکت آیا گزینه ی اختیاری آنان بوده است؟ و یا اینکه این انتخاب ناشی از ضرورت و شرایطی است که حکومت به زنان تحمیل کرده است.
زنان اصولگرا به میل خویش از خاستگاه اسلامی حرکت می کنند. از سوی دیگر، برخی از زنان سکولار هستند که مصمم اند به فعالیت خود به شیوه ی سکولار و بدون هیچگونه دستاویز مذهبی ادامه دهند. در میان این دو گروه اما بسیاری از زنان فعال در کشور ما هستند که بصورت فردی و یا گروهی فعالیت می کنند و هرروزه با پرسش های بسیاری درباره ی شیوه های عمل پراگماتیک و استراتژی و تاکتیک موثر روبرو هستند و در میان دو هویت مذهبی و سکولار در نوسان و تردید هستند.
طبیعی است که زنان در حرکت برای بدست آوردن حقوق بشر خود می توانند و باید از همه امکانات موجود استفاده کنند. همراهی و همیاری با زنان مذهبی و حتی بنیادگرا، مانند هم آوایی در مخالفت با لایحه چندزنی که شاهد آن هستیم، از جمله امکانات مبارزه است. لابی با مردان بنیادگرا هم گاه می تواند سودمند باشد. تا هنگامی که هویت یک گروه مشخص است، با حفظ هویت خویش و احترام به این هویت و دفاع از همین هویت که در پیوند با هدف های اوست، می تواند و حق دارد با همه نیروهای دیگر اجتماعی و سیاسی به گفتگو و لابی و مذاکره بنشیند. مهم این است که هویت یک گروه فدای مذاکره و لابی و مبارزه نشود.
در پایان، پرسش دیگری که در کنار پرسش هویت می توان مطرح کرد و خود بحثی جداگانه می طلبد اینست که اگر بخشی از حرکت زنان به همین ترتیب با دستاویز مذهب ادامه یابد، آیا به مبارزه برای حقوق بشر زنان لطمه نمی زند؟

Friday, September 17, 2010

در حاشیه بیکار سازی وسیع زنان در ایران

تریبون آزاد رهائی زن
در حاشیه بیکار سازی وسیع زنان در ایران
هلاله طاهری
فقط در ربع اول سال رقمی بالای پانصد هزار زن در ایران بیکار شده اند. از مجموع بیکاران زن در جامعه ٤٦ درصد را زنان جوان ١٥ تا ٢٤  تخمین زده و به این صورت جمعیت زنان بیکار به یک میلیون و ٢٣١ هزار رسیده است. سرعت بیکاری در میان زنان دو برابر مردان و در رشته هایی حتی بیشتر بوده و فقط ١٥ درصد از جمعیت ٦٠ درصدی زنان٬ نیروی فعال بحساب آمده اند. واقعیت این است که این آمارها تنها گوشه هایی از واقعیت بزرگتری از زندگی کارگران زن و اقشار فقیر جامعه را نشان میدهند. تازه معلوم میگردد که بخش غیر رسمی کار زنان مانند میلیونها زنی که در کارگاههای کوچک بدون قرار داد به مشاغل خانگی میپردازند٬ زنان خانه داری که ساعتهای طاقت فرسا مشغول نظافت و پخت و پز هستند و زنانی که تن فروشی میکنند تا نان شب خود و فرزندانشان را تامین کنند٬ هیچکدام به عنوان نیروی "فعال" به حساب نیامده اند.
بیکاری٬ دستمزد نابرابر و شرایط سخت در محیط کار در کنار قوانین زن ستیز اسلامی سی سال است یک جهنم را به زنان تحمیل کرده است. جهنمی که هر گاه کارفرمایان به نیروی آن نیاز داشته اند٬ بکار گرفته وهر گاه نخواسته اند قبل از همه بیکارشان کرده اند. این البته مشخصه جهان سرمایه داری ست که طی سه قرن هر کجا به نیروی کار احتیاج داشته بلافاصله چارت مذهب٬ عرف و عادات جوامع عقب مانده را با ترکیبی از تسهیلات مدرن و امروزی بکار انداخته و بسته به شرایط اعتلا یا بحران اقتصادی٬ دست به جابجا کردن نیروی کار انسانی زده است. در این سیستم زنان٬ کودکان و کارگران مهاجراگر چه ارزانتر به کار کشانده میشوند اما آسانتر هم اخراج میگردند. حکمت این حقه در سود و سرمایه است که هم گردانندگان سرمایه و هم آیت الله ها و کشیشان ادیان از آن میخورند.     
در ایران طی سی سال قوانین زن ستیز اسلامی٬  در کنار استثمار و تبعیض سیستماتیک بورژوایی٬ زندگی زنان را از هر لحاظ به قهقرا کشانده اند. ایجاد فرصتهای شغلی و فراهم کردن فضای مناسب برای ارتقا و رشد زنان و توانایی هایشان نه تنها مسئله این رژیم نبوده بلکه در مقابل آن ایستاده اند. همین دور اخیر با تصویب لایحه چند همسری٬ بستن مالیات بر مهریه های زنان در پروسه ازدواج٬ و یا اذیت و آزار جنسی  کارفرمایان یک دور دیگر خشونت و اذیت وآزار سیستماتیک دولتی درکنترل کردن زنان از سرتاپا٬ از بام تا شام٬ از داخل رخت و خوابهایشان تا در خیابانها شروع گردیده است. دستگاههای تبلیغاتی رژیم از آنجمله حوزه های "خواهران علمیه" و در کنار آیت الله ها و مفسرین اسلامی از منبر و مساجد و رادیو تلویزیون٬ همه وهمه بسیج شده اند که هشدار دهند چه در انتظار زنان خواهد بود. بر بستر این خشونتها زمینه های بیکار سازی وسیع زنان هم فراهم گریده است. 
بحران عمیقی دامن جامعه را گرفته و سرعت بیکارسازی ها غافلگیرانه است. در دوره بحران، سرمایه چه در ایران و چه هر کجای دنیا برای حمله به طبقه کارگر و کاهش سطح دستمزد، بی هیچ مهابایی به جان مردم میافتند و در اینراه هیچ رحم و انسانیتی نمیشناسند. هر گونه حقه و ترفند را بهترین و متخصص ترین کارشناسان شان به بحث گذاشته و دولت هم با زور ارتش و از بلندگوهای تبلیغاتی به جامعه تحمیل میکنند. ایجاد تفرقه در میان صفوف کارگران و مزدبگیران یکی از حربه های آشنای سرمایه دران است٬ انداختن کارگر "خودی" به جان کارگر مهاجر٬ کارگر زن در مقابل مرد٬ و حتی جوان در مقابل پیر. و یا اینکه وعده هایی چون کاهش دو ساعت کار در هفته را میدهند و یا "وعده" میدهند که برای مشاغل خانگی "شناسنامه های کار" درست خواهند کرد. دست به چنین کاری میزنند تا از میزان خشم زنان تحت فشار کاسته و بسکوتشان وادارند. طی سالیان دراز هیچ قانون کاری٬ هیچ کارفرمایی حاضر به نوشتن قرار داد با صدها هزار کارگر زن و مرد نبوده اند و هیچگونه امنیت شغلی و یا بیمه های اجتماعی به آنها تعلق نگرفته است. وضع زنان در این میان اما بدتر از نیمه دیگر است.
از دیگر مضرات تفرقه و دودستگی میان زنان و مردان کارگر و کارکن٬  "جنسیتی" کردن مطالبات ومبارزات زنان است. گویا باید برای خواست برابری در دستمزدها٬ آزادی پوشش٬ تسهیلات و درمان٬ بهداشت رایگان٬ آموزش و تحصیل و بیمه بیکاری و غیره٬ "زنانه" به میدان آمد و"جنسیتی" به دفاع از آن پرداخت. این یک تحریف در حق برابری زن و مرد٬ درتلاش زن و مرد برای تغییر جهانیست که میخواهند هر دو در آن آزاد زندگی کنند. همه این مطالبات در کنار دهها خواست برحق دیگر آرزوی طبقه کارگر با زن ومرد است و با شقه شقه کردن راه رسیدن به آنها دشوار و دشوارتر میگردد.
کمونیستها و کارگران سوسیالیست همواره اعلام کرده اند که خواهان جهانی عاری از نظام مزدی هستند٬ که در آن هر کس داوطلبانه به اندازه توان و خلاقيتش در توليد وسائل زندگي و رفاه همگان شرکت ميکند و به اندازه نيازش از محصولات اين تلاش جمعي بهره ميگيرد. اما جهان امروز ما بر پایه استثمار و تبعیض بنا شده که حرمت و حق انسان بسته به نیاز سرمایه هر جا و هر لحظه لگدمال میگردد. در این جهان ما مجبوریم که با تمام توانمان از حقوقمان دفاع کنیم  و برای آن بجنگیم. تحمیل قانون کاری مبتنی بر استاندارهای امروزی و مدرن و حق برابر و دیگر تسهیلات را باید از حلقوم کارفرمایان و دولت بیرون بکشیم. از همین امروز مبارزه برای بیمه بیکاری مکفی برای همه افراد آماده بکار, یکی از عاجل ترین مطالبه هاست که باید در دستور گذاشت.

Tuesday, September 7, 2010

زن ایرانی: حجاب و هویت

تریبون آزاد رهائی زن
زن ایرانی: حجاب و هویت
۱۶ شهریور ۱۳۸۹ فرح شیلاندری

هنگام بحث دربارۀ هویت زن ایرانی، حجاب یکی از بحث برانگیزترین مسائلی است که مورد توجه قرار می گیرد. بعضی پژوهشگران معتقدند که فرهنگ اسلامی، به ویژه حجاب اجباری، سبب شکستن ساختارهویت زن شده، و هویتی مبتنی بر تمکین برای او می سازد. بنابراین لازم است نخست نگاهی کوتاه به تاریخ روند حجاب، بی حجابی، و حجاب دوبارۀ زن ایرانی بیندازیم، و ببینیم حاکمان چگونه می توانند از فرهنگ مذهبی برای پیشبرد طرح های خود استفاده کنند.
تاریخچۀ حجاب در ایران
اسلام مانند دیگر مذاهب یهودیت و مسیحیت تاریخچه ای طولانی در ایران دارد. ایران کشوری چند-مذهبی و چند-فرهنگی است. اما اکثریت مردم ایران مسلمان، و اکثریت مسلمانان ایران شیعه هستند. در اسلام دو فرقۀ مهم و عمدۀ تشیع و تسنن وجود دارد. این دو فرقه اختلافاتی با هم دارند اما هر دو به اصل حجاب معتقدند. اما اهمیت و چرایی حجاب تا پیش از انقلاب سال ۱۳۵۷هرگز در تاریخ ایران به وسیلۀ طبقۀ روحانی مشخص و تعیین نشده بود. "سیمون هی" در مقاله ای تحت عنوان "چرا لولیتا-خوانی را بخوانیم" می گوید "در اوایل قرن شانزدهم، تفسیرهای حاکم از آیات قرآنی در ایران مسئلۀ حجاب را که اکثرا" توسط طبقۀ مرفه جامعه رعایت میشد، امری قانونی نمی کرد" (هی ۲۰۰۷). اما در اواخر قرن هفدهم بود که "شکل اسلامی که طبقات حاکم آن را می پذیرفتند تغییر کرد" (هی ۲۰۰۷) و در نتیجه حجاب در جامعه رایج شد. به گفتۀ مینو معلم "در دهۀ دوم قرن بیستم( ۱۹۱۱تا۱۹۲۵) که دورۀ بعد از قانون اساسی نامیده می شود، مدرنیزه شدن و غرب گراییِ دولت-ملت به وسیلۀ رضا شاه پهلوی، جانشین سلسلۀ قاجار، بنا نهاده شد. رضا شاه در سال ۱۹۲۵رسما به پادشاهی رسید و تا سال ۱۹۴۱که پسرش محمدرضا پهلوی جای او را گرفت، در ایران حکومت کرد" (معلم ۲۰۰۵). در اوایل قرن بیستم، رضاشاه اصلاحات غرب گرایانۀ خود را آغاز کرد. به باور وانسا مارتین، رضا شاه "رویای حکومتی سکولار را در ذهن می پروراند، و همانند حاکم معاصر خود آتاترک، وی مذهب را عنصری واپسگرا و علما را مرتجعان مانع پیشرفت می دانست" (مارتین ۲۰۰۰). رضاشاه لباس اروپایی را به مردم تحمیل می کند، مدارس را به روی زنان می گشاید و به آنان اجازه می دهد وارد ادارات و بازار کار شوند. در واقع، برخی اقدامات رضاشاه آگاهانه در جهت پایان دادن به قدرت مقدس و مذهبی روحانیان در ایران برنامه ریزی شده بود.
در سال ۱۳۱۵، رضاشاه حجاب را ممنوع اعلام کرد، و در نتیجه "دیدگاه طبقاتی نسبت به حجاب در دورۀ رضاشاه برعکس شد به این معنا که طبقۀ مرفه جامعه اصلاحات غربی شامل پوشش غربی را پذیرفت در حالی که طبقۀ کارگر و فقیر، حجاب یا چادر را نشانۀ پایبندی به رسوم سنتی جامعه دانست" (هی ۲۰۰۷). بسیاری زنان در خانه ماندن را به رودر رویی با آژان هایی که چادر از سر آنان می کشیدند ترجیح دادند. رضاشاه که در آغاز به دلیل متحد کردن کشور، برقراری نظم، و تقویت استقلال ملی و دیگر اصلاحات اقتصادی و آموزشی مورد حمایت مردم بود، به خاطر منع حجاب به وسیلۀ طبقۀ مذهبی مورد انتقاد شدید قرار گرفت. به گفتۀ سیمون هی:  "عدم محبوبیت رضاشاه در میان طبقۀ کارگر و روحانیون افزایش یافت، و با منع حجاب بیشترِ زنان شهرنشین شروع به پوشیدن چادر کردند اگرچه این چادر با روبنده همراه نبود. سرانجام اینکه رهبران مذهبی بر اجرای نسخۀ سرکوب مردسالارانۀ قوانین اسلامی پافشاری کردند، و پس از انقلاب سال ۱۳۵۷، با همۀ ایده آل های اولیه اش، ترکیب حاکمیت نسخۀ مردسالارانۀ اسلام با تمایلات ضدغربی قوی سبب شد تا دوباره حجاب در ایران اجباری شود" (هی ۲۰۰۷).
در واقع، معنا و اهمیت حجاب به وسیلۀ نظام های حاکم در طول تاریخ ایران و براساس شرایط اجتماعی و سیاسی تفسیر و تبیین شده است. حجاب و بی حجابی توسط حاکمان مورد استفادۀ ابزاری قرار گرفته است تا پایه های قدرت خود را در کشور تحکیم کنند. سیمون هی این استفادۀ ابزاری از حجاب را به نوعی نمایش نوع روابط حاکمان ایرانی با غرب تعبیر می کند. وی می افزاید "درواقع، در هر لحظۀ تاریخ ایران، معنای حجاب براساس عرف مذهبی و تفسیرات قرآنی، در موقعیت های طبقاتی گوناگون و به صورت ابزاری برای بیان روابط مختلف با غرب مورد بحث و مجادله قرار گرفته است" (هی ۲۰۰۷). در دوران سلطنت پهلوی، گرایش های سیاسی و فرهنگی نسبت به غرب به روشنی دیده می شد که به صدور فرمان بی حجابی اجباری زنان منجر گردید. بعد از انقلاب سال ۱۳۵۷، برعکس، گرایش های سیاسی و فرهنگی دولت اسلامی برضد غرب به ویژه امریکا بوده، و حجاب اجباری می شود.
در فاصلۀ سال های ۱۳۵۷تا ۵۸، تظاهرات های خودجوش زنان در اعتراض به اجباری شدن حجاب در ایران صورت گرفت. متاسفانه سازمان های غیر اسلامی و چپگرا نیز با سیاست های روز دولت اسلامی در زمینۀ حجاب اجباری موافقت داشتند و چنین استدلال می کردند که تمرکز بر حقوق زنان نوعی فردگرایی است و به نفع بورژوازی. پس زنان در مبارزات خود علیه حجاب اجباری و دفاع از حقوق زنان تنها ماندند و حجاب در جمهوری اسلامی برای زنان الزامی شد.
اگر بی حجابی در دوران پیش از انقلاب دارای پتانسیل رهایی بخشی بود، حجاب اجباری پس از انقلاب فاقد این پتانسیل است. در ایران پس از انقلاب، عنصر انتخاب یا عدم انتخاب حجاب برای زنان ایرانی وجود ندارد. مفهوم حجاب دستکاری شده است. به ابزار قدرت دولت اسلامی برای نشان دادن پیروزی آن بر مردم و نشانۀ فرمانبرداری واطاعت زن ایرانی تبدیل شده است. سیمون هی می گوید حجاب در درون خود حاوی هیچ حقیقتی نیست بلکه وسیله ای است که دیگر تلاش ها و اقدامات را به ثمر می نشاند و معنای خود را در هر متنی از زمان و مکان از آن تلاش ها می گیرد (هی ۲۰۰۷).
آذر نفیسی در خاطرات خود به نام "لولیتاخوانی در تهران" این استفادۀ ابزاری از حجاب را "سیاست حجاب" می نامد و زنانی را که چادر می پوشند "نشانه و نمادهای سیاسی" می خواند. وی چنین استدلال می کند که "چادر از بسیاری لحاظ مفهومی نمادین برای رژیم یافته است. تحمیل دوبارۀ آن نشان دهندۀ پیروزی جنبۀ اسلامی انقلاب است" (نفیسی ۲۰۰۳) همچنان که بی حجابی زنان ایرانی به دستور رضاشاه "نشانه ای محکم از کاهش قدرت روحانیان بود" (نفیسی ۲۰۰۳). پس حجاب و بی حجابی زن ایرانی هر دو نمادهای سیاسی به قدرت رسیدن این حکومت ها هستند که قبل و بعد از انقلاب به زن ایرانی تحمیل شدند. آیت اله خمینی و رضاشاه هر دو از بی حجابی/حجاب به صورت ابزاری استفاده کردند. حجاب در ایران وسیله ای است که نشان می دهد حاکمی آنقدر به قدرت رسیده است که بتواند رویاهای خود را بر زنان تحمیل کند. از آنجا که در چنین زمینۀ سیاسی قدرت انتخاب برای زنان باقی نمی ماند، حجاب در واقع آزادی انتخاب آنان را محدود می کند و بر هویت آنان تاثیر می گذارد. بنابراین، شایسته است که تحققی نیز در رابطۀ بین حجاب و هویت زن داشته باشیم.
حجاب و هویت
به نظر می رسد رابطه ای میان حجاب اجباری و شکستن ساختار هویت زن در ایران وجود دارد. حکومت اسلامی تلاش می کند هویتی جدید براساس تعریف اسلام از زنان درستکار (صالح) برای زن ایرانی بسازد. تحمیل حجاب به معنای یکسان ساختن زنان است. هدف این یکسان سازی، تخریب فردیت زنان، تهی ساختن آنان از حس منیت، و به موجب آن عدم وجود هویت فردی، و سرانجام عدم فاعلیت زن است. زن ایرانی به نوعی آلت دست اسلامگرایانی قرار گرفت که قصد ویران سازی فاعلیت وی و ساختن هویت او مطابق تمایلات و ایده آل های خود برای زنان در ایران پس از انقلاب داشتند. تعریف اسلام از زن مسلمان درستکار ایشان را به صورت همسران فرمانبردار و در نقش مادر ترسیم می کند و از آنان انتظار دارد بنابر همین تعریف عمل کنند. آیات و احادیث بسیاری وجود دارد که زن درستکار را از نظر اسلام تعریف می کند، اما معمولا مردان مسلمان این آیه را نقل می کنند تا حق و برتری خود بر زنان را ثابت کنند: " وَ الّاَتی تخَافُونَ نُشوزَهُنَّ فَعِظوهُنَّ وَ اهْجُرُوهُنَّ فی الْمَضاجِع وَ اضرِبُوهُنَّ  فَإِنْ أَطعْنَکمْ فَلا تَبْغُوا عَلَیهِنَّ سبِیلاً إِنَّ اللَّهَ کانَ عَلِیًّا کبِیراً" آیۀ ۳۴سورۀ نساء. معنای آیه: "و زنان صالح، زنانی هستند که مطیع اند. و امّا) آن دسته از زنان را که از سرکشی و مخالفت شان بیم دارید، پند و اندرز دهید ( و اگر مؤثر واقع نشد، در بستر از آنها دوری نمایید و آنها را تنبیه کنید و اگر از شما پیروی کردند، راهی برای تعدّی بر آنها نجویید. خداوند، بلندمرتبه و بزرگ است." اسلام "اطاعت" را بهترین صفت برای زن مسلمان می داند. بنابراین، مردان شرعا و قانونا حق دارند خشونت فیزیکی علیه زنان اعمال کنند؛ حتی مقدمۀ قانون اساسی پس از انقلاب اسلامی به همین آیۀ قرانی توسل می کند تا زنان را به داخل خانه ها براند.
مقدمۀ قانون اساسی جمهوری اسلامی می گوید "زنان از مهم ترین ذینفع های انقلاب اسلامی هستند که آنان را قادر نمود به هویت غیر استثماری و غیرامپریالیستی خود باز گردند و حقوق انسانی خود را باز یابند که همانا بازگشت به خانواده است". قانون اساسی به طور ضمنی به این مسئله اشاره می کند که نقش "مادری" مهم ترین وظیفۀ زن مسلمان است و بنابراین باید در خانه بماند. رهبران مذهبی ادعا می کنند که نقش "مادری" برای زن فقط یک عملکرد معمولی نیست بلکه "وظیفۀ مقدس" آنان است. بنابر یکی از سازمان های دولتی زنان به نام "جمعیت زنان جمهوری اسلامی": "همانظور که امام بارها تاکید کرده اند، مردان خوب در دامن زنان خوب پرورش می یابند. اگر ما از این مثال پیروی کنیم، جایگاه حقیقی خود را در زندگی خواهیم یافت و خواهیم دانست که مادری وظیفۀ مقدس زنان است" (افشار ۱۹۹۹). اما زنان ایرانی که بیش از یک قرن برای حقوق برابر مبارزه کرده اند چنین عقیده ای ندارند. لیندا آلکوف می گوید در چنین نظراتی "این خطر وجود دارد که سنگری برای سرکوبی جنسیتی فراهم کنیم: باور به حس زنانگی فطری که همۀ ما باید به آن بچسبیم تا مبادا ما را درجه دوم بدانند یا زن حقیقی و واقعی ندانند" (بارکر ۲۰۰۸). چنین سازمان هایی مانند جمعیت زنان جمهوری اسلامی دو مفهوم مهم "برابری" و "تفاوت"  را در بحث های خود درهم میامیزند. اگرچه تفاوت های جسمی مهمی بین زن و مرد وجود دارد، هر دو از نظر حقوق انسانی برابرند. امکان همزیستی این دو مفهوم وجود دارد. همان طور که "جوان اسکات" می گوید "برابری به معنای حذف تفاوت نیست، همچنان که تفاوت نیز نمی تواند پیش درآمد برابری باشد" (بارکر ۲۰۰۸).
حجاب اجباری، خودِ واقعی زن را می پوشاند و نوعی یکسان سازی ایجاد می کند که به وسیلۀ آن تفاوت های فردی ناپدید می شود. پس رابطه ای مستقیم بین حجاب اجباری و هویت زن در جامعۀ مردسالارانه وجود دارد. در این جامعه  فرصت های استقلال زن به طور فزاینده ای محدود می شود. حجاب اجباری موقعیتی فرودست برای زن ایجاد می کند. بنابر منطق اسلام، زنانی که نافرمانی کنند در معرض اّشکال گوناگون سرکوب قرار می گیرند. براساس نظریۀ زیربنایی حجاب، زنان نباید دیده شوند تا خطر آنان برای جامعۀ مسلمان کاهش یابد چراکه از این دیدگاه، زن منبع وسوسه تلقی می شود. افسانه نجم آبادی در "زنان سیبیلو و مردان بی ریش" به نقل از فاطمه مرسینی می گوید دکترین اسلام بر نظریۀ جنسیت فعال زنانه استوار شده است. وی می گوید "اگر این [جنسیت فعال زنانه] مهار و کنترل نشود، این نیروی قدرتمند سبب بروز آشوب اجتماعی (فتنه) خواهد شد و زندگی مدنی و مذهبی مردان را تهدید خواهد کرد. حجاب و موسسات مربوط به تفکیک جنسیتی مکانیسم هایی هستند که جوامع مسلمان از طریق آن تمایلات زنانه را مهار و کنترل می کنند" (نجم آبادی ۲۰۰۵). به نظر می رسد حجاب، حاکی از وسواس بی انتهای جوامع اسلامی در کنترل هیتروسکشوالیتی (علاقه به جنس مخالف) است. حجاب به ابزاری برای کنترل جامعه تبدیل شده است. ویژگی اجباری بودن حجاب، باری منفی با خود دارد و زنان را وادار به عدم اطاعت و نافرمانی می کند. در سه دهه ای که از انقلاب اسلامی ایران می گذرد فرهنگ اسلامی حاکم به واسطۀ حجاب اجباری، عنصر زنانگی زن ایرانی را نادیده گرفته، انکار و نیز تقبیح کرده است تا استقلال و حاکمیت زنان را کاهش دهد. در چنین زمینۀ سیاسی و فرهنگی، فرصت های اجتماعی محدودی برای زنان وجود دارد تا هویتی برای خود بسازند که بازتاب انتخاب خود آنان باشد.
البته زنان ایرانی از همین فرصت های محدود به بهترین نحو ممکن استفاده کرده اند و چنان که هاله افشار در کتاب "اسلام و فمنیزمز" بحث می کند "در دهه های گذشته، کمپین های زنان مسلمان و سکولار ایرانی به تدریج این را برای دولت ها در ایران غیرممکن ساخته اند که زنان را از صحنۀ عمومی بیرون برانند" (افشار ۱۹۹۹). زنان مدافع حقوق بشر و مدافع حقوق زنان در ایران دستگیر، زندانی و از فعالیت شغلی و اجتماعی محروم شده اند. زنان و دختران بسیاری در زندان ها مورد آزار جنسی، شکنجه و توهین قرار گرفته و تعداد زیادی اعدام و سنگسار شده اند. مدارک و گزارش های زیادی وجود دارد که از دخترانی می گوید که به جرائم اجتماعی مانند پوشش نامناسب دستگیر شده و در زندان های جمهوری اسلامی مورد تجاوز قرار گرفته اند.
جمهوری اسلامی این خشونت ها و زیرپا گذاشتن حقوق زنان را قانونی می داند. بنابر تبصرۀ اضافه شده بر مادۀ ۱۳۹ قانون مجازات اسلامی "زنانی که بدون پوشش اسلامی در معابر عمومی ظاهر شوند به ۱۰روز تا ۲ماه زندان محکوم خواهند شد". بنابراین، در سال های اولیۀ پس از انقلاب، نهادی به نام "گشت ارشاد" تاسیس شد که در خیابان ها می گردید تا زنانی را که موی سر خود را از روسری بیرون گذاشته یا لباس های تنگ پوشیده اند که برجستگی ها بدن و شکل اندام آنان را نشان می دهد دستگیر کنند. بیش از سه دهه است که خیابان های ایران به صحنۀ کارزار بدل شده است و زنان جوانی را که از قوانین اطاعت نمی کنند به درون پاترول های گشت ارشاد کشانده، به زندان برده، شلاق زده و جریمه می کنند و همۀ این خشونت ها به نام حمایت از جامعۀ مسلمان انجام می شود.
به روشنی مشاهده می شود که از سال ۱۳۵۷"کاهش شدیدی در حقوق شخصی، سیاسی، فرهنگی، قانونی، و اجتماعی زنان در ایران صورت گرفته است" (هی ۲۰۰۷). قوانین اسلامی مجددا تعدد زوجات را قانونی کرده، سن بلوغ را برای دختران به هفت سال کاهش داده، سهم ارث را برای زنان از شوهران به یک هشتم تنزل داده، حق طلاق و حق سرپرستی کودکان را از زن سلب نموده است و زنان را مجبور به پوشیدن حجاب اسلامی کرده است. حکومت اسلامی از طریق حجاب اجباری، هویت زن ایرانی را ویران کرده، خواست وی را نادیده گرفته، به آزادی های فردی وی بی احترامی نموده و تلاش کرده است هویت زن ایرانی را مطابق برنامه های خود شکل دهد. ایده ئولوژی اسلامی حاکم و ایده آل هایش فرهنگ ایرانی را نفی کرده و نظم جدیدی براساس قوانین اسلامی برقرار نموده است. اسلامگرایان تلاش کرده اند، به ویژه به وسیلۀ حجاب اجباری که به معنای یکسان سازی زنان و تهی کردن آنان از تفاوت های فردی است، هویت زن ایرانی را تحت تاثیر قرار دهند.
روشن است که حجاب به یکی از ضرورت های غیرقابل بحث زندگی زنان ایرانی پس از انقلاب تبدیل شده است.  با این حال، زنان بسیاری تلاش می کنند با بیرون گذاشتن مقداری از موی سر خود از روسری قانون پوشش اسلامی را زیرپا گذارند تا نشان دهند که با این قوانین موافق نیستند و وجود گشت های ارشاد در خیابان های ایران دلیل همین مدعاست. این رفتارها که نشان دهندۀ نافرمانی مدنی است به زنان ایرانی اجازه می دهد هویت خود را بنابر میل خود بسازند. زیرپا گذاشتن این قوانین به آنان نوحی احساس آزادی می دهد صرفا به این دلیل که این رفتارها ممنوع است، و به آنان امکان می دهد هویت خود را در مقابله با قوانین سختگیرانه ای بسازند که بر آنچه مجبور به پوشیدن آن هستند، اعمال مورد انتظار از آنان، رفتارهایی که باید کنترل کنند، و تلاش روزمره برضد قوانین مستبدانه و محدودیت ها حاکم است.

منابع و مراجع:
1.     
افشار، هاله. اسلام و فمنیزمز: مطالعه موردی ایران. لندن: مک میلان، ۱۹۹۹.
2.      بارکر، کریس. مطالعات فرهنگی: تئوری و تمرین. لندن: انتشارات سیج، ۲۰۰۸.
3.      مارتین، وانزا. ایجاد دولت اسلامی: خمینی و ساختن ایرانی نوین. لندن: شرکت توریس، ۲۰۰۰.
4.      معلم، مینو. بین برادر سرباز و خواهر محجبه: بنیادگرایی اسلامی و سیاست فرهنگ مردسالارنه در ایران. ایوینگ: انتشارات دانشگاه کالیفرنیا، ۲۰۰۵.
5.      نجم آبادی، افسانه. زنان سیبیلو و مردان بی ریش: اضطراب های جنسی و جنسیتی مدرنیتۀ ایران. کالیفرنیا: انتشارات دانشگاه کالیفرنیا، ۲۰۰۵.
6.      نفیسی، آذر. لولیتا-خوانی در تهران: خاطراتی در کتاب ها. لندن: توریس، ۲۰۰۳.
7.      هی، سیمون. چرا لولیتا-خوانی را بخوانیم؟ آموزش تفکر انتقادی در فرهنگ انتخاب. کالیفرنیا: انتشارات دانشگاه کالیفرنیا، ۲۰۰۷.

Iranian Woman: Veil and Identity

تریبون آزاد رهائی زن
Iranian Woman: Veil and Identity
07 September 2010 Farah Shilandari

When talking about Iranian female identity, veiling is one of the most controversial issues. Some scholars believe that Islamic culture, particularly the imposed veil, deconstructs women’s self-identity, and reconstructs an identity of obedience for them. Therefore, it is relevant to look briefly into a short history of the process of veiling, unveiling and re-veiling of Iranian women, and to investigate how a religious culture can be employed by the rulers to impose their policies on people.

A Brief History of the Veil in Iran
Islam, as other religions, such as Judaism and Christianity, has a long history in Iran. Iran is a multi-religious and multi-cultural country. However, the majority of Iranian people are Muslims, and the majority of the Muslim people are Shiite in Iran. There are two main sects in Islam, which are Shia and Sunni. These two sects have some differences but both believe in the veil in principle. However, the significance of the veil had not been imposed throughout history in Iran by the clerical class before the 1979 revolution. Simon Hay, in Why Read Reading Lolita (2007), argues that “in the early sixteenth century, dominant interpretations of the Koran did not legislate veiling, which was practiced mostly only by the wealthy” in Iran. However, it is in the late seventeenth century that there was a change in “the form of Islam embraced by the dominant classes change” (Hay 2007) and correspondingly the veiling of women became prevalent. As Minoo Moallem asserts, “during the second decade and a half of the twentieth century, called the post-constitutional period (1911– 25), the modernizing and Westernizing nation-state was established by Reza Shah Pahlavi, replacing the Qajar dynasty. In 1925, Reza Shah became shah, ruling until 1941, when his son, Mohammad Reza Pahlavi, replaced him” (Moallem 2005). It is in the early twentieth century that Reza Shah initiated his westernizing reforms. According to Vanessa Martin, Reza Shah’s “dream of a secular state, and like his contemporary Ataturk, he perceived religion as retrogressive and the 'ulama [clergymen] as backward-looking obstacles to progress” (Martin 2000). Reza Shah imposed European dress on the population, opened the schools to women and permitted them to enter the work places. Indeed, some of his measures were consciously planned to end the power of the sacred and religious hierarchy of the clergymen in Iran.

In 1936, Reza Shah abolished the wearing of the veil; and consequently, as Hay asserts, “under Reza Shah, class attitudes to the veil reversed, with the upper class embracing Western reforms including Western dress, while the working poor saw the veil as a sign of propriety” (Hay 2007). A large part of women choose to stay at home rather than confront police who pulled the veils from their heads. Reza Shah, who at first enjoyed a broad support of people for unifying the country, re-establishing order, and strengthening national independence, and other economic and educational reforms, was criticized by the clerical class for abolishing the wearing of the veil. According to Hay: Reza Shah’s unpopularity is strongest among the working class and the religious right, and with his abdication, most urban women begin wearing chadors again, though without face veils. Eventually, the leaders of the religious right insist on a more patriarchal repressive version of Islamic law, and after the 1979 revolution, whatever its initial progressive ideals, the combination of the dominance of such patriarchal versions of Islam with strong anti-Western sentiment [mean] that veiling [becomes] once again mandatory. (Hay 2007)

Indeed, the meaning and significance of the veil have been interpreted according to the social and political conditions in Iran across the history by the ruling systems in Iran. Veiling and unveiling have been used instrumentally by the governing elite to consolidate the foundations of its power. In the Pahlavi era, political and cultural tendencies to the West can be seen, which led to unveiling. After the 1979 revolution, on the contrary, the Islamic government’s political and cultural tendencies were against the West, particularly the U.S., and veiling became compulsory.
Between 1979 and 1980, some women’s spontaneous demonstrations against the mandatory veil occurred. Unfortunately, the non-Islamist and leftist organizations agreed with the Islamic State’s policies regarding the veil, and they argued that focusing on women’s rights was a kind of individualistic and bourgeois and played into the Islamists’ hands. Therefore, women were left alone in their battles against women’s rights’ violation; and veiling became mandatory in the Islamic state.
If the act of unveiling in pre-revolution era has a liberating potential, the act of veiling lacked this potential after the revolution. In post-revolutionary Iran, there was no choice for women regarding the veil. The significance of the veil is manipulated. It turned into a means of power for the Islamic State to show its victory, and a sign of subordination for Iranian women. Hay argues that the veil contains within itself no truth, but rather is a means by which other struggles are rewarded and takes its meaning in any given context from those struggles (Hay 2007).
Azar Nafisi puts it as the ‘politics of the veil’, referring to the women who wear it as ‘political signs and symbols’. She argues further “in many important ways the veil had gained a symbolic significance for the regime. Its re-imposition would signify the complete victory of the Islamic aspect of the revolution” (Nafisi 2003) as the unveiling of Iranian women by Reza Shah was “a powerful sign of the reduction of the clergy’s power” (Nafisi 2003). Consequently, the veiling and unveiling of Iranian women are both political symbols of power for those Iranian governments which imposed them mandatorily on women before and after the Islamic revolution. The Ayatollah Khomeini and Reza Shah both used veiling/unveiling ‘instrumentally’. The veil, in Iran, is an instrument to show that the government has gained power to impose its own dream on women. Since there remains no choice for women in such a political context, the veiling limits their freedom of choice and affects their identity. Therefore, it is noteworthy to investigate the relation between the veil and women’s identity.

Veil and Identity
There seems to be a relation between the imposed veil and women’s identity deconstruction in Iran. The Islamic state attempts to reconstruct a new identity for women according to Islamic definition of righteous women. Imposing the veil on women is a means to create uniformity. The aim of this uniformity is to destroy the individuality of women, making them eviscerated, thereby having no sense of individual identity, and consequently having no subjectivity. Iranian women have been an object in the plans of Islamists who intended to deconstruct women’s subjectivity and construct them according to their own fantasies and ideals for women in post-revolutionary Iran. The Islamic definition for righteous Muslim women defines them as obedient wives and mothers and expects them to act accordingly. There are numerous Islamic and Quranic quotations which define righteous women, and the one that is usually cited by Muslim men to prove their entitlement to be superior to women is the following: “good women are obedient. As for those from whom you fear disobedience, admonish them and send them to beds apart and beat them. Then if they obey you, take no further action against them” (IV: 34). Islam considers ‘obedience’ as the most favourable quality for Muslim women. Consequently, it is legislated for men to exercise physical violence against women; even the prelude of the post-revolutionary Constitution resorts to the same Quranic verse to draw women to their homes.
The preamble to the Constitution of the Islamic Republic of Iran asserts that “women are the most important beneficiaries of the revolution, which has enabled them to return to their ‘true non-exploitative, non-imperialist identity and human rights’ and regain their rights and entitlements, which are a return to the family”. The Constitution implies that motherhood is the most important function of Muslim women, and therefore places them inside the home. Religious leaders declare that motherhood is not just a function for women but it is their ‘sacred and holy duty’. According to the government-sponsored women’s organization, Jamiyateh Zananeh Jomhorieh Eslami, “as the Imam has repeatedly said, good men are raised in the laps of good women. If we follow this example then we will find our true station in life and recognize that motherhood is a sacred and holy duty for women” (Afshar 1999). This is not an opinion which is shared by the Iranian women who have fought for their equal rights for more than a century. As Linda Alcoff argues, such essentialism “is in danger of solidifying an important bulwark for sexist oppression: the belief in innate ‘womanhood’ to which we must all adhere lest we be deemed either inferior or not ‘true’ women” (Barker 2008). Such organizations like Jamiyateh Zananeh Jomhorieh Eslami mix two significant concepts in their discussions, which are ‘equality’ and ‘difference’. Although there are significant physical differences between a man and a woman, both are equal in human rights. It is possible for both concepts to co-exist. As Joan Scott puts it, “equality is not the elimination of difference, and difference does not prelude equality” (Barker 2008).
Imposed veil covers women’s true self, forming a kind of uniformity through which the individual differences disappear. Then, there is a direct relation between veiling and women’s identity in a patriarchal society in which opportunities for autonomy are increasingly limited. Mandatory veiling causes Muslim women occupy a subordinate status. Disobedient women, according to Islamic logic, are subject to various forms of oppression. In accordance with the underlying theory of the veil, women should be invisible in order to mitigate their danger to Muslim society as they are assumed to be the sources of temptation. Afsaneh Najmabadi in Women with Moustaches and Men Without Beards (2005) quotes Fatima Mernissi that Islamic doctrine has been based on the supposition of an active female sexuality. She asserts that if active female sexuality “is not contained and controlled, this powerful force would cause social chaos (fitna) and threaten men’s civic and religious lives. The veil and the closely related institutions of gender segregation are the mechanisms through which Muslim societies contain and control female sexuality.” The veil seems to signify the Muslim societies’ timeless obsession with controlling heterosexuality. The veil has been transformed into an instrument to control society. The compulsive characteristic of the veil bears a negative significance and causes women’s disobedience. Through the veil, Iranian women’s femininity is ignored, denied, and condemned by the dominant Islamic culture in order to decrease the women’s independence and autonomy during the three decades after the revolution. There are limited social opportunities for women in such political and cultural context to construct an identity, which reflects their own choice.
Iranian women have used these limited opportunities to the best; and according to Haleh Afshar, in Islam and Feminisms: an Iranian Case-Study “over the decades the campaigning Islamist and secular women have gradually made it unacceptable for any government in Iran to exclude them from the public arena” (Afshar 1999). Many women human rights defenders have been arrested by the government, imprisoned, and sacked from their careers throughout the post-revolutionary period. Many Iranian women and young girls have been subjected to sexual violence, torture, and insult; and some of them have been executed and stoned to death. There are evidences and documents which prove that some young girls have been arrested for social crimes, such as inappropriate dress, and have been raped in the Islamic Republic prisons. 
These violations against women’s rights are legislated by the Islamic government. According to the note to Article 139 of the Islamic Criminal Code, “women who appear in the public thoroughfare without the Islamic covering will be subject to 10 days to two months’ imprisonment.” Therefore, in the first years of the revolution, a ‘morality squad’ was established which patrolled on the streets to prevent women from even putting some strands of their hair out of their scarves, or wearing tight clothing which displayed their bodies’ curves and shape. It is about three decades that the streets have been turned into a war zone, where young women who disobey the rules are hurled into patrol cars, taken to jail, flogged, and fined; and all this violence is done under the name of supporting the Muslim society.
Clearly, since 1979 in Iran, there has been a “drastic reduction in women’s personal, political, cultural, legal, and social rights” (Hay 2007). Islamic law has re-established polygamy, lowered the legal age of puberty for women to seven, reduced women’s ability to inherit or possess their own property or to divorce or gain custody of their children, and enforced the wearing of the Islamic hejab. Through veiling, the Islamists deconstruct Iranian women’s identity, ignore their will, disrespect their individual freedom and shape women according to their own plan.The ruling Islamic ideology and its ideals deconstruct the existing culture in Iran, and construct a new order through religious laws. Islamists try to affect women’s identity, particularly, through mandatory veil, which means uniformity of women, and eviscerate them from their individual differences.
It is obvious that the veil has become one of the non-negotiable essentials governing women’s lives in the post-revolutionary Iran. However, a lot of Iranian women try to show their disobedience through putting some strands of their hair out of their scarves; and the “morality guard” is evidence to this claim. Such gestures of disobedience allow Iranian women to develop their identities specifically for the reason that they are forbidden; and enables them to construct their identities against the torturous rituals governing what they are forced to wear, how they are expected to act, the gestures they have to control, the daily struggle against arbitrary rules and restrictions.

Works Cited:
1.    Afshar, Haleh. Islam and Feminisms: An Iranian Case-Study. London: MacMillan,1999.
2.    Barker, Chris. Cultural Studies: Theory and Practice. London: Sage Publications, 2008.
3.    Hay, Simon. “Why Read Reading Lolita? Teaching Critical Thinking in a Culture of Choice”. California: U of Calif. P, 2007.
4.    Martin, Vanessa. Creating an Islamic State: Khomeini and the Making of New Iran. London: GBR: I. B. Tauris & Company, 2000.
5.    Moallem, Minoo. Between Warrior Brother and Veiled Sister: Islamic Fundamentalism and the Cultural Politics of Patriarchy in Iran. Ewing: U of Calif. P, 2005.
6.    Nafisi, Azar. Reading Lolita in Tehran: A Memoir in Books. London: Tauris, 2003.
7.    Najmabadi, Afsaneh. Women with Mustaches and Men Without Beards: Gender and Sexual Anxieties of Iranian Modernity. California: California UP, 2005.